因为君子不器这句话出自《为政》篇中，该篇的内容中涉及到孔子为政以德的思想、如何谋求官职和从政为官的基本原则（当然，该篇还包括其他一些有关学习方法和孝悌思想的内容），由此观之，孔子在这里说出君子不器，虽然可以认为君子是指有德者，但也未尝不可以理解为有位者，理解为孔子有对为官者、有位者隔空喊话的味道。
同意也意味着撤回同意之可能性。人民儒学之方法 从方法上，人民儒学需走经学之路。
儒学义理体系就是绕此展开的。由于君权之绝对主权性质，臣就沦为君的单纯工具，而不再能够与君分享治理权。它授予政府以明确界定之权力的法律，它是政府一切权力的法律渊源，而宪法是由人民制定的，并且完全是为了人民的普遍的安全、自由和幸福而制定的。先生之坎陷说，也正是从道德上确立民主政治之可能性。儒家学术界所流行的乃是儒家哲学思想史范式，近些年来正在兴起的经学似乎也主要集中于经学史。
把这一原则运用于当代中国复杂的民族问题领域，对于中国的现代国家之构建具有决定性意义。儒家既重视夷夏之辨，也强调天下一家。（《中国近代思想史论》，180页）在革命至上的逻辑中，康有为安顿历史和现实的三世说不能被同情的理解，但是，如果照顾到康有为自己的思想逻辑，不理解其三世说，那么他的大同乌托邦便成为无由来的空想。
李泽厚与康有为之间存在着一个巨大的背景性的差异：如果说康有为所面对的是如何接受与消化现代性的挑战的话，那么李泽厚所要面对的则是一个已经遭受质疑的现代性。在毛泽东的叙述体系中，中国走的社会主义道路，可以看做对康有为的大同理想的现实化，问题在于康有为不能发现通向大同社会的道路。康氏历史进化观这一庸俗的方面在后期必然发展为对抗革命的反动思想。这是人类学的眼光，并非依据某一文化传统。
他发现，中国近代以来的革命思潮的发展有一个重要的前提，即在外力的逼迫之下，对于民族和国家的保护超过了对于革命的内容的自由、平等意识的培养。它是中国近代空想社会主义思想发展史上一个突出的重镇，但是另一方面，它又是与当时现实斗争完全脱节和无关的资产阶级自由主义式的乌托邦，它仅仅是一种完全悬空着的对未来‘世界乐园的启蒙者的乐观的信念和展望。
这样很大程度上会忽视康有为的最重要思考，即中国由天下向民族国家发展过程中，如何确立其内在凝聚力和学习西方的制度和价值之间所必然产生的矛盾。但是，在民国之后，陈独秀这些更为彻底的自由主义者，并不愿意将康有为引为同道。李泽厚认为康有为的托古改制思想固然宣传了历史进化论，但是因为只宣传了循序渐进的进化，不能飞跃，因此得出的结论必然是只能改良不能革命。只有康有为，只有与地主统治阶级关系特别深切的改良派才会如此钟情于这一封建圣人。
在这篇文章中，我们已经可以发现李泽厚广泛流传、争议颇多的救亡压倒启蒙观点的雏形，他认为革命派并未对民主、人权思想进行宣传，对于如何实现民主共和以及发展经济等内容，并没有真正落实。（李泽厚：《杂著集》，394页）将康有为秘而不宣的思想作为其核心观念来与张之洞的教忠等观念平列不算十分合理。这个路线虽然被批评为经济决定论和机械论，但李泽厚认为，中国一百年追求自由的历程说明，没有足够的经济基础，所有的社会理想都会变成空想。《大同书》强调现代工业生产，重视社会经济生活，并舍孔子于不顾，‘去家界为天民，将个人的自由、独立作为未来社会的根本。
很显然，毛泽东找到了那条使中国通向社会主义的路。这个思想曾经被李泽厚用十分醒目的吃饭哲学来概括，在历史本体论中，度的哲学原则也就是适度和中庸的观点得到了空前的地位，落实到李泽厚的具体政治观点，就是所有的政治改革，都必须以保持当时的经济改革和经济发展的势头为前提，为此，李泽厚曾经勾勒了经济发展—个人自由—社会正义—政治民主的路线图。
对此，李泽厚自己也有自我批评，一九九二年春在美国丹佛市的一次讲演中，李泽厚对他早期的研究有一个基本的评说：从一九五○年初起到一九五八年拙著《康有为谭嗣同思想研究》一书出版，我主要研究以康、谭等人为代表的晚清改良派变法维新思想。康有为把‘三世中的每一世又划为小三世，小三世再划为更小的三世。
在这个意义上，肯定大同而反对三世说，便成为一个自相矛盾的怪圈。当时中国可以有两种选择：一是康、梁所主张的‘君主立宪之路。（李泽厚：《康有为思想研究》，载《中国近代思想史论》，94页，人民出版社一九七九年版）在李泽厚看来，康有为在《大同书》中的乌托邦，恰好体现了康有为思想中理想的远景和软弱妥协的改良主义实质之间的巨大距离和矛盾。而顺着康的思路则可能会使传统失去生命力而归于消亡。在我看来，姑且不论康有为自身存在一个由鼓吹民权向肯定国权的转变，即使在康有为政治思想的实质上，也不像叶德辉等人所攻击的背离了儒家的立场，他是如传统的儒生一样，试图用儒家的思想，尤其是公羊学的思想来融摄民权和平等观念。从某种角度看，李泽厚对于主体价值的肯定，对于启蒙的呼唤，对于民主、自由的肯定，都体现出他对于自由主义基本价值的认同。
‘文革之后，我对康有为的评价愈来愈高，他选择的是英国式的改良方式，这种方式可以避免暴力革命，保持住社会的相对稳定与和谐，避免大破坏，大起伏。一九八六年，李泽厚发表了《启蒙与救亡的双重变奏》，对五四启蒙运动因救亡的压力而夭折的过程进行了反思，提出了要在社会体制层面和文化心理层面进行转换性创造的思路，事实上是要反思中国革命的遗产，李泽厚认为由革命所造就的军事马克思主义和诸如平均主义、长官主义、集体主义等牺牲个人权利的革命传家宝需要反思，而呼吁民主、自由、理性、法治的社会。
（《中国近代思想史论》，175页）从民国之后康有为的政治和思想活动看，他是看到了儒家传统对于现代民族国家的作用，因此，他对于孔教的主张，自有其内在的逻辑，断非一种权宜性的假托。（李泽厚、刘再复：《孙中山评说》）而一直被否定和批评的康有为路径则被小心翼翼的肯定。
在李泽厚最早的著作——出版于一九五八年的《康有为谭嗣同思想研究》中，康有为的思想和政治活动，就是李泽厚讨论的重点。反对革命的飞跃就成了康氏晚年‘三世进化思想的唯一内容。
他说：‘托古改制、‘创教立法对于康有为改良派政治活动之所以必要，远不仅是因为它可以做一种消极的保护色，而更重要的是，还因为康氏特别需要它做一面旗帜来积极地招引、争取、团结和组织变法运动的同情者和群众——封建士大夫们。二十世纪中国长时间处于破坏之中，真正的建设时间很少，当然有一些客观原因，如日本帝国主义的侵略战争，但本世纪初批判康有为的思路，选择暴力革命的道理，吸引了大批青年知识分子，不能不说是重要的原因之一。在二十世纪八十年代后的许多文章和演讲中，李泽厚开始反思辛亥革命，他提出辛亥革命并非是必然要发生的，甚至具有巨大的偶然性，这样，孙中山领导辛亥革命的业绩被前所未有的否定，并由此颠覆了海峡两岸所共同推崇的革命史观。而在策略上，康则大摇孔子旗号，强调‘公羊三世，循序渐进，是反对革命的改良主义者。
一是孙中山主张的暴力革命的道路。就此而言，李泽厚与康有为一样，任何方式的归类，即使是自我归类，都会产生不必要的丧失。
（李泽厚、刘再复：《康有为评说》）李泽厚注意到了一些学者对于法国和英国革命的不同模式比较，认为法国式的大革命会造成对社会秩序的巨大破坏，而英国式的君主立宪的改良路线，在保证社会变革的前提下，可以维护社会的正常运转从而极大地降低了社会成本。李泽厚谈到了他自己的思想与康有为思想之间的关联，认为康有为在《大同书》中的很多观点是他所主张的西体中用的先驱。
康氏所以不但要抬出孔子，而且还要‘恒欲侪孔子于基督，‘尊之为教主（梁启超：《清代学术概论》），就正是企图借用这个长久支配着封建士子们的圣人名号，通过某些带着宗教意味的形式，如奉孔子为教主、用‘孔子纪年等，来使孔教变为宗教，使大家在这准宗教式的信仰和激情中来紧密团结和共同行动。更多的人或许会提出这样的疑虑，与严复相比，将康有为视为中国自由主义的源头，或许并不能使中国的自由主义思想谱系变得更为清晰。
二○○六年，李泽厚在《明报月刊》撰文《漫说康有为》，对康有为的政治活动和思想成就做了新的评价。（李泽厚：《从辛亥革命谈起——一九九二年春在丹佛市讲演》，载李泽厚《杂著集》，307页）二、启蒙与救亡李泽厚对于革命与改良问题的认识的发展，有一个重要的线索，即他对于革命后果的越来越多的亲身体会。对于启蒙的呼吁、对于民主法制的期待，是李泽厚主体性哲学在历史分析领域的一个体现，是上世纪八十年代初全社会盛行的补课说的一种理论表述，也是从历史发展的角度对于反思一九四九年之后的发展模式而进行的改革开放政策的哲学性表述。因此，革命转变为动员性的旗号，而并没有转变为社会意识的养成和社会秩序的建构的助力。
纵观迄今为止的各种文章和讲演，李泽厚对康有为的实际政治操作能力始终评价较低，而对他的思想创造力和政治设计则不断正面化，且评价越来越高，常有引之以为同道之感。八十年代末以后，李泽厚对于中国社会发展的思考更为全面和完整。
康氏尽量标榜‘保圣教，以反抗‘西教（基督教）为名来博取士大夫们的同情和信任，要他们在‘保教的神圣口号下团结起来形成政党性的组织力量。因此，康有为对于孔圣人的尊崇并非只是基于对于封建制度的依恋而是坚信儒家信仰对于现代国家建立和中国人生活意义的建构有十分重要的作用。
毛泽东在《论人民主义专政》中说：康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到大同的路。然而，李泽厚早期的康有为研究虽然比别人更多地赞许和肯定康有为等人的变法维新思想，依然有明显的时代痕迹，即缺乏对康有为自身思想逻辑的同情，他批评康有为基于今文经学的托古改制思想，认为这是康有为阶级立场的局限所致。
